امروز سه شنبه 18 مرداد 1401 shadi.cloob24.com
0

آبراهام مزلو

ترجمه و تألیف مسعود فریامنش

در تمام مدتی که تأکید روان‌شناسی علمی، بر رفتار مشاهده‌پذیر و تأکید روان‌پویشی‌‌گری بر انگیزه‌های ناهشیار و الگوی ذهنی استوار بود، تنها اندکی از روان‌شناسان بودند که با این مکاتب فکری شناخته ‌نشدند؛ برخی از آنها از جمله ادگار مورفی (1947م)، اریک اریکسون (1960م)، آبراهام مزلو (1970م)، گوردون آلیورت (1970م)، کارل راجرز (1961م)، روبرتو آساجیولی (1975م)، کارن هورنای (1950م)، اریک فروم (1965م) و رولومی (1963م) افراد پرنفوذ و مشهوری بودند که به بسط و گسترش رویکرد انسان‌گرایانه روانشناسی پرداختند.1 در این میان، نوشته‌های آبراهام مزلو به تهیه مبانی نظری جنبش انسان‌گرایانه در روان‌شناسی کمکی شایان کرد2، چندان که وی را بنیانگذار و رهبر معنوی این جنبش به شمار می‌آورند3٫ در این مقاله نگارنده می‌کوشد تا پس از نگاهی اجمالی به رویکرد انسان‌گرایی در شخصیت، آرا و نظریه های روان‌شناختی آبراهام مزلو در مورد تجربه‌های دینی را بررسی کند.

روان‌شناسی انسان‌گرا
رویکرد انسان‌گرایی در شخصیت، بخشی از جنبشی روان‌شناسی است که به روان‌شناسی نیروی سوم4 مشهور است و در دهه های 1960 و 1970م. شکوفا شد و هواداران آن کوشیدند تا روش‌ها و مواد موضوع این حوزه را اصلاح کنند. روان‌شناسان این جنبش، دو نیروی عمده در روان‌شناسی آمریکا_ یعنی روان‌کاوی و رفتارگرایی_ را مورد نقد و تعریض قرار دادند و ادعا کردند که آنها تصویر بسیار محدود و تحقیرآمیزی از ماهیت انسان به دست می‌دهند.5 درواقع، روان‌شناسان انسان‌گرا به استعدادهای ذاتی و مثبت انسان می‌اندیشند، بر اهمیت و یگانگی فرد تأکید می‌ورزند و می‌خواهند آنها را ارتقا دهند.6 به تعبیر دیگر، این رویکرد بر توانمندی‌ها و آرزوهای انسان، اراده آزاد هشیار و تحقق استعدادهایش انگشت تأکید می‌گذارد و تصویری دلنشین از ماهیت انسان به دست می‌دهد و او را همچون موجودی فعال و خلاق که مشغول رشد و تحقق خود است به تصویر می‌کشد.7 از سوی دیگر، این رویکرد، از ‌آنجا که نیازها و ارزش‌های معنوی را به رسمیت می‌شناسد،8 اولا فضای مساعدی برای روان‌شناسی دین به وجود آورده است و ثانیاً به گفته الکینس9 باب موسعی را برای مباحث ناظر به معنویت گشوده است. باری، این طرز تلقی باز و گشوده یکی از مهمترین خدمات این جنبش به مطالعه معنویت بوده است. همچنین، لازم به ذکر است که همین توجه روان‌شناسان انسانگرا یا روان‌شناسان مکتب سوم روان‌شخصی یکی از علل اصلی و زمینه‌ساز بروز و ظهور روان‌شناسی فراشخصی مکتب چهارم روان‌شناسی بود که بر حالات عرفانی و ارزش‌های معنوی تأکیدی تمام دارد.10

آبراهام مزلو معنویت و تجارب اوج

آبراهام مزلو، معنویت را از مهم‌ترین عناصر نگرش انسان‌گرایی می‌دانست.11 به باور وی، آدمی به چارچوب یا حیطه‌ای از ارزش‌ها، فلسفه‌ای ناظر به زندگی، دین یا بدیل آن حاجت دارد تا بدان معتقد شود و پیشه‌اش کند، تقریبا به همان معنایی که به نور خورشید، کلسیم یا صحبت نیازمند است.12 او که معنویت را پدیده‌ای انسانی و جهان شمول می دانست، در کتاب “ادیان، ارزش‌ها و تجارب اوج” می‌افزاید: «روان‌شناسان انسان‌گرا احتمالاً کسی را که به این مسائل دینی اهمیت نمی‌دهند باید بیمار یا به لحاظ وجودی ناهنجار تلقی کنند.»13 نزد وی، معنویت با تجارب اوج14 یا مواجهات عرفانی که احساس خشیت، حرمت، ابتهاج و وجد و جذبه عمیق خصلت بارزشان است، پیوندی عمیق15 داشت: «هسته ذاتی و جوهره جهان‌شمول ادیان برجسته و شناخته شده، همان جذبه، مکاشفه یا اشراق شخصی، خصوصی و منحصر به فرد پیامبر یا هر صاحب بصیرتی است که طبعی بسیار حساس دارد.»16
مزلو تجارب اوج را رکن مهمی از سلامت روان قلمداد می‌کرد.17 درواقع، وی یکی از مهمترین ویژگی‌های خواستاران تحقق خود یا خودشکوفاگران را داشتن تجارب اوج می‌دانست.18 خواستاران تحقق خود گاه وجد و سرور و حیرتی عمیق و چیره‌گر نظیر تجربه‌های ژرف دینی را تجربه می‌کنند. خود (Self) از این تجارب اوج استعلا می‌یابد و آدمی احساس قدرت و اعتماد به نفس و قاطعیتی می‌کند که گویی چیزی نیست که نتواند انجام دهد. افزوده بر این، ابعاد شور و هیجان هر فعالیتی به اوج عظمت خود می‌رسد.
درواقع، به عقیده مزلو، اوج خودشکوفایی، تجربه اوج است. تجربه اوج، تجربه‌ای است که وقتی انسان در مقام یک انسان به تعالی ناب می‌رسد، آن را احساس می‌کند و شاید بدان معرفت می‌یابد. مزلو متذکر می‌شود که ما آگاهی و معرفتی به چگونگی دست یافتن به تجربه اوج نداریم. این تجربه به دنبال رابطه ساده فرد با فرد یا روش ویژه‌ای پدید نمی‌آید، تنها چیزی که می‌دانیم این است که این تجربه به نحوی به دست می‌آید؛ درست مثل رنگین کمانی که لحظه‌ای پدیدار می‌شود و لحظه‌ای دیگر ناپدید می‌شود،‌ بدون آنکه فراموش گردد. انسان به نوعی بیشتر از آنکه تلاش کند، می‌کوشد وضعیت یا حالتی از آگاهی را حفظ کند که دوامی نمی‌تواند داشت مگر اینکه به یاد داشته باشد که این آگاهی پذیرش کامل این وضع و حال را به همراه دارد. به اعتقاد مزلو، بیشتر آدمیان از تجربه اوج بهره دارند؛ اما برخی از آنها تجاربی از این دست را در درون خود سرکوب یا نفی و انکار می‌کنند. در واقع، «هر شخصی که ساختار شخصیتش او را وا می‌دارد که شدیدا یا کاملا عقل‌گرا یا ماده‌گرا باشد، تجارب اوج را در درون خود نخواهد یافت. چنین فردی تجارب اوج خود را به عنوان نوعی دیوانگی، عدم ضبط و مهار کامل و حسی از مستغرق گشتن در احساساتی غیرعقلانی می داند. شخصی که از دیوانه شدن می‌ترسد و از این رو، ناامیدانه به ثبات و واقعیت درمی‌آویزد، ظاهراً از تجارب اوج هراس دارد و آن‌ها را سرکوب می‌کند. برای شخص وسواسی نیز که زندگی خود را بر انکار و ضبط و مهار احساسات بنا نهاده است، ترس از غرقه شدن در احساسی که به از بین رفتن کنترل تفسیر می‌شود کافی است تا همه‌گونه سرکوب و فعالیت‌ دفع‌کننده را برابر تجارب اوج برانگیزد»19

جنبه‌های دینی تجارب اوج از نظر آبراهام مزلو

ای.اف.ویلیامز (E.F.Williams) در مقدمه‌ای که بر کتاب‌”ادیان، ارزش‌ها و تجارب اوج” مزلو نگاشته، معتقد است که مزلو در بحث تجارب اوج از کتاب اصناف‌ احوال دینی20 اثر ویلیام جیمز (William James) و کتاب یک مذهب مشاع 21 اثر جان دیویی (Jhon Dewey) تأثیر فراوانی گرفته است. به گفته او، مزلو تجارب اوج را ویژگی مقدر شده نوع بشر می داند،22 با این تفاوت که از منظر تجارب اوج، هر کس دین شخصی و انکشاف شخصی خود را به صورتی که به او نمودار گشته، بسط و گسترش می‌دهد؛ سمبل‌ها و اسطوره‌های شخصی و آیین‌های دینی خودش را دارد و ممکن است این‌ها عمیق‌ترین معنا را برای وی داشته باشند و برای کس دیگری فاقد معنا باشند. به بیان ساده‌تر، هر صاحب تجربه‌ای معنویت شخصی خود را کشف می‌کند و بسط می‌دهد. این تجربه ممکن است در چارچوب خداباوری یا غیرخداباوری رخ دهد. در واقع، سازمان یافتن دین نهادینه تلاشی است برای انتقال تجربه‌های اوج به کسانی که بی‌بهره‌ از این تجارب‌ هستند. مزلو متذکر می‌شود که بیشتر مواقع، این تجارب در اختیار کسانی قرار می‌گیرد که فاقد تجربه‌های اوج هستند و همین مساله باعث بروز مشکلات متعددی می شود.
«با نگاهی به تاریخ ادیان می‌بینیم که هر دینی به سرعت به دوشاخه چپ و راست تقسیم می‌شود: در یک سو، «اوجمندان»22 یا «استعلائیان»23 عرفا و خواص دینداران هستند، و در سوی دیگر، کسانی هستند که به سمبل‌های دینی و استعاره‌ها عینیت می‌بخشند؛ کسانی که قطعه‌های کوچک چوب را به جای آن چیزی که اشیاء نشانه و نماد آن هستند می‌پرستند،‌ یا کسانی که رعایت قواعد لفظی ادبی متن مقدس را مورد عنایت و توجه قرار می‌دهند و در عوض، معنای حقیقی متن را فراموش می‌کنند و از همه مهم‌تر، کسانی که کلیسا را بر پیامبر و انکشاف اصلی‌اش مقدم‌ می‌دارند. در بعضی‌ کلیساها این اتفاق رخ داده است که آیا کلیسا تجارب عارفانه را در زمره ارتداد به شمار ‌آورد و عرفا را مورد اذیت و آزار قرار داده‌اند.»23

جنبه‌های دینی تجارب اوج

مزلو چه ارتباطی میان دین، از یک سو، و تجارب اوج، از سوی دیگر برقرار می‌کند؟ این سؤالی است که خود مزلو در ضمیمه شماره «1» کتاب “ادیان، ارزش‌ها و تجارب اوج” با برشمردن 25 جنبه دینی برای تجارب اوج به آن پاسخ گفته است. در اینجا ترجمه مقاله مذکور عرضه می‌شود:
هر آنچه را در تجارب اوج رخ می‌دهد، عملا می‌توان ذیل عنوان رویدادهای دینی، یا در واقع، ذیل عنوان آنچه در گذشته فقط «تجارب دینی»24 نامیده می‌شد، فهرست کرد.

جنبه‌های دینی تجارب اوج عبارت‌اند از:

خصیصه‌ عام تجارب اوج این است که تمام هستی به مثابه یک کل واحد و یکپارچه تجربه شود. داشتن درکی واضح‌ و روشن (به جای نوعی پذیرش لفظی فلسفی و انتزاعی) از این نکته که جهان یکپارچه است و‌ آدمی جایگاه خود را در آن دارد آدمی بخشی از جهان است و بدان تعلق دارد می‌تواند چنان تجربه عمیق و تکان‌دهنده‌ای باشد که منش و خصلت شخص و جهان‌بینی او را برای همیشه تغییر دهد. من خود به طور تجربی دو مورد آزمایش داشتم که به دلیل تجربه‌ای از این دست [یعنی ادراک تمام هستی به مثابه یک کل یکپارچه] به طور کامل، بی‌درنگ و برای همیشه از بیماری روان‌ نژندی ناشی از اضطراب مزمن (مورد اول آزمایش) و از تفکرات وسواس گونه خودکشی (مورد دوم آزمایش) خلاصی یافتند. البته، این معنای اصلی ایمان دینی برای بسیاری از آدمیان است. از آنجا که ایمان به هستی معنا و وحدت می‌بخشد، آدمیانی که ممکن است به صورتی را از کف بدهند به سختی به آن در می‌آویزند. بسیاری از دینداران سنتی با دست کشیدن از این اندیشه که هستی دارای نظم یکپارچگی و وحدت است و از همین روی، معنادار است (معنایی که آنها به هستی می‌دهند با توجه به این امر است که تمام هستی را خدا آفریده است، یا خدا بر آن فرمان می‌راند و یا هستی، خود، خدا است) چنان به هراس می‌افتند که تنها شق دیگر برای آنها این خواهد بود که هستی را یک هاویه کاملا آشفته در نظر آورند.
در شناختی که دستاورد تجارب اوج است، مشخصا، منحصرا و تماما به ادراک توجه می‌شود؛ بدین معنی که نوعی تمرکز فوق‌العاده در کار است که در حالت عادی روی نمی‌دهد. [به دیگر سخن]، واقعی‌ترین و کامل ترین نوع دریافت دیداری، شنیداری و بساوایی در کار است. بخشی از آنچه این دریافت متضمن آن است، تغییری غیرعادی است که بهترین توصیف آن عبارت است از نوعی شناخت غیرقابل ارزیابی، غیرقابل قیاس یا غیرقابل داوری. به عبارت دیگر، تصویر و زمینه با وضوح کمتری از هم تمیز داده می‌شوند. همچنین امر مهم و غیرمهم نیز با وضوحی کمتر از هم بازشناخته می‌شوند؛ یعنی، تمایلی هست به اینکه امور به طور مساوی با اهمیت تلقی شوند نه اینکه در طبقه‌ای از بسیار مهم تا نسبتا مهم منظم شوند. بنابراین، در شناخت حاصل از تجارب اوج این امر رخ می‌دهد که شخص به تنهایی، فی‌نفسه بی‌همتا و فردی در ذهن آورده شود. البته، این نه تنها جنبه بسیار علم تجربه دینی است، ‌بلکه جنبه بسیار عام بیشتر نظام‌های الهیاتی نیز هست. به دیگر سخن شخص، یگانه و فرید است و به اندازه هر شخص دیگری ارزش دارد و همه فرزندان خدا هستند.
شناخت هستی [شناخت از مقوله ب = B-Cognition] که در تجارب اوج دست می‌دهد، متوجه تلقی امور بیرونی، یعنی جهان و یکایک آدمیان است فارغ از علائق و دلمشغولی‌های آدمی.25 ما در حالت عادی هر امری را مربوط به علائق انسان و خاصه علائق خودبینانه شخصی خودمان تلقی می‌کنیم؛ اما در تجارب اوج تا حدی فارغ‌ دل و بی‌طرف می‌شویم و می‌توانیم جهان را چنان ادراک کنیم که گویی هم از مدرک مستقل است و هم به طور کلی از انسان‌ها. مدرک می‌تواند با اشتیاق افزون‌تری طبیعت را فی‌نفسه (in itself) و لنفسه (for itself) تلقی کند نه اینکه آن را صرفا مجالی بداند برای جولان اهداف و مقاصد انسان. او می‌تواند به آسانی از فرافکنی اهداف و مقاصد انسانی بر طبیعت بپرهیزد. در یک کلام، او می‌تواند طبیعت را در «بود خویش» (یعنی به مثابه یک غایت فی‌نفسه) بنگرد تا اینکه آن را همچون چیزی بداند برای استفاده، یا چیزی هراسناک یا دلخواه و یا چیزی که می‌توان از برخی راه‌های خودمدارانه، انسانی و شخصی آن را به دست آورد. به دیگر سخن، شناخت هستی ما را قادر می‌کند که به طور واقعی‌تری سرشت موضوع فی‌نفسه را ببینیم. این مطلب تا اندازه‌ای به صحبت کردن درباره ادراک خداگونه یا فوق بشری مانندگی دارد. گویا تجارب اوج ما را به فلاتی بلند می‌رساند در عوض فلانی کم ارتفاع که از آنجا می‌توانیم راه بهتر را در عوض راهی معمولی و متعارف ببینیم و تشخیص دهیم.

4٫ این مطلب را می‌توان به طریقی دیگر نیز گفت که در تجارب اوج ادراک ممکن است تا حدودی عبارت باشد از فراتر رفتن از من، فراموشی خود، نفی انانیت و ترک خودپرستی. ادراک ممکن است ناانگیخته‌تر، غیر‌مشخص‌تر و فارغ دلانه‌تر شود. می‌توان گفت که ادراک، بیشتر «موضوع محور» می‌شود تا «من محور» تجربه ادراکی، ممکن است.بیشتر پیرامون خود موضوع، به مثابه نقطه مرکزی، پدید آید تا اینکه مبتنی بر «من خودپرست» باشد.26

5٫ تجارب اوج همچون لحظه تایید و توجیه خویشتن احساس می‌شوند و همین امر با ارزش واقعی آنها در ربط و نسبت است. تجربه اوج همچون تجربه‌ای فوق‌العاده ارزشمند حتی یگانه تجربه ارزشمند چنان تجربه کلانی است که، گهگاه، حتی تلاش برای موجه ساختن آن، به ارزش و اعتبارش لطمه می‌زند. در واقع امر، برخی آدمیان این تجربه را چنان تجربه متعالی و سترگی می‌یابند که نه تنها خود تجربه را، بلکه خود زندگی را نیز موجه می‌کند. تجربه اوج ممکن است با وقوع گاه و بی‌گاهش زندگی را ارزشمند کند. تجاربی از این دست، به خود زندگی معنا می‌بخشند و [برای شخص صاحب تجربه] اثبات می‌کنند که زندگی ارزش [زیستن] دارد. به بیان سلبی، من گمان می‌کنم که چنین تجاربی به پیشگیری از خودکشی یاری می‌رسانند.
6٫ درک و شناخت این تجارب، به مثابه تجاربی غایی و نه ابزاری، مجال طرح نکته دیگری را نیز می دهد. تجربه اوج، برای شخص صاحب تجربه اثبات می کند که غایاتی در جهان هست و چیزها یا امور یا تجاربی هست که فی‌نفسه ارزشمند هستند. این امر، فی‌نفسه، ابطال این گزاره است که زندگی و حیات فاقد معنا است. به دیگر سخن، تجارب اوج، بخشی از تعریف کارکردی این عبارت است که: «زندگی ارزشمند است» یا «زندگی با معنا است».
7٫ در تجارب اوج نوعی سردرگمی بسیار شاخص در زمان و مکان و یا حتی فقدان آگاهی از زمان و مکان در کار است. به بیان ایجابی، این امر به تجربه جهان شمولی و سرمدیت مانند است. این نوع از بودن در لازمان و لامکان با وضوح تمام در تقابل با تجربه‌ عادی و متعارف قرار می‌گیرد. بسا که شخصی که در حال تجربه اوج است، یک روز را به گونه‌ای احساس کند که گویی چند لحظه بوده و یا اینکه در یک لحظه چنان عمیق و ژرف بزید که گویی یک روز یا یک سال و یا حتی یک زمان ابدی بوده است. همچنین، احتمال دارد که وی آگاهی‌اش را به بودن در مکانی خاص از دست بدهد.
8٫ در تجارب اوج جهان فقط زیبا، خیر، دلخواه و ارزشمند [محض] و… دیده می‌شود و هرگز به مثابه امری شر یا ناخوشایند تجربه نمی‌ شود. [نزد صاحب تجربه] جهان خوشایند و مورد پذیرش است. در قیاس با تفکر دینی، مهم‌تر از همه این است که صاحبان تجربه اوج به نحوی خود را با شر سازگار می‌کنند. صاحب تجربه اوج، شر را به تمامی در جای مناسب خود و به عنوان امری اجتناب ناپذیر و ضروری، و از این رو معقول ادراک می‌کند، می پذیرد و تلقی می‌کند. در تجارب اوج جهان نه تنها خوشایند و زیبا دیده می‌شود، بلکه این همان چیزی است که من بر آن انگشت تاکید می‌نهم. امور نامطلوب زندگی، در عوض اینکه در برخی مواقع پذیرفته ‌شوند، جمعا و به تمامی پذیرفته و تحمل می‌شوند. گویی تجارب اوج آدمی را با وجود شر در این جهان دمساز می‌کند.
9٫ البته، این طریقی دیگر برای «خداگونه» شدن است؛ خدایانی که می‌توانند در اندیشه تمام هستی باشند و آن را احاطه کنند و از این رو کسی که این را می‌فهمد باید تمامیت هستی را خیر و عادلانه ببیند و نیز باید شر را دستاورد دریافت یا بینش محدود یا خودخواهانه [آدمی] بداند. اگر می‌توانیم به این معنا خداگونه شویم، پس به خاطر فهم عرف هرگز مصون یا دلسرد نخواهیم شد.تنها هیجانات محتمل، شفقت، احسان و مهربانی و شاید حزن و شعف خواهد بود.
10٫ شاید مهم‌ترین یافته من کشف چیزی باشد که آن را ارزش‌های هستی (ارزش‌ها از مقوله ب – (B- values یا ارزش‌های حقیقی هستی می‌نامم. وقتی این سؤال را می‌پرسم: «چگونه در تجارب اوج هستی را به گونه‌های مختلف می‌نگرند؟» صدها پاسخی که می‌شنوم به فهرست نمونه‌ای خلاصه می‌شود از خصائص که اگرچه تا حد زیادی با یکدیگر همپوشی دارند، و لیکن هنوز می‌توان آنها را به‌طور مستقل موضوع تحقیق دانست. آنچه در این زمینه برای ما مهم است این است که این فرصت خصائص توصیف شده جهان، همان چیزی است که آدمیان در خلال اعصار ارزش‌های ازلی یا ارزش‌های معنوی یا ارزش‌های متعالی و یا ارزش‌های دینی‌اش نام نهاده‌اند. معنای این مطلب این است که واقعیت‌ها و ارزش‌ها به هیچ‌روی از یکدیگر جدا نیستند و در برخی شرایط در هم می‌آمیزند. بیشترین ادیان، صریحا یا تلویحا، برخی روابط و یا حتی همپوشی یا ترکیب واقعیت‌ها و ارزش‌ها را مورد تاثیر قرار داده‌اند. برای مثال، آدمی نه تنها واقعیت دارد، بلکه مقدس نیز هست و جهان نیز نه تنها واقعیت است بلکه مقدس هم هست.
11٫ در تجارب اوج شناخت هستی، شناختی انفعالی و پذیرنده است و ادراکی متواضعانه. [صاحب] این شناخت بیشتر آماده شنیدن و قادر به گوش دادن است.
12٫ در تجارب اوج هیجاناتی از قبیل خوف و حیرت، حرمت و خشوع، تسلیم و حتی پرستش اغلب پیش از شکوه و سترگی این تجربه گزارش می‌شوند.
تجربه اوج می‌تواند چنان حیرت‌آور باشد که با تجربه مرگ، یعنی تجربه مشتاقانه و شادمانه مرگ، برابری کند. این امر، نوعی از آشتی با مرگ و پذیرش آن است. عالمان علوم تجربی هرگز «مرگ مطلوب» را یک مساله علمی تلقی نکرده‌اند؛ اما ما در این تجارب نوعی همانندی کشف کرده‌ایم با آنچه نگرش دینی به مرگ می‌دانیم، یعنی تواضع یا متانت پیش از مرگ، شوق پذیرش آن و حتی، احیاناً نوعی شادمانی همراه با آن.
13٫ در تجارب، دوگانگی‌ها، تضادها و تعارضات زندگی میل دارند که استعلا بیابند یا مرتفع شوند؛ بدین معنا که تمایلی هست به سوی درک وحدت و یکپارچگی عالم. شخص، خود، به یکپارچگی، انسجام و وحدت، برکنار از دوگانگی و تعارض و تضاد گرایش دارد.27
14٫ در تجارب اوج، تمایلی هست هرچند گذرا و ناپایدار به وا نهادن ترس، اضطراب، کمرویی، مقاومت و کنترل، تحیّر، تشویش، تعلل و تعادل. باید گفت که ترس عمیق از تلاشی، دیوانگی و مرگ برای لحظه‌ای ناپدید می‌شود و در این لحظات ترس از میان می‌رود.
15٫ گاهی اوقات، تجارب اوج برآدمی تاثیرات مستقیم یا جنبی می‌گذارند. گاهی این تاثیرات چنان عمیق و شدید است که یادآور تغییر کیش بنیادین است که پس از تغییر شخص برای همیشه می پاید. کمترین تاثیرات را می توان از خیلی زیاد تا خیلی کم و یا حتی کاملا خنثی مرتب کرد.
16٫ من تجارب اوج را به استعاره‌ای شبیه می‌کنم که به موجب آن آدمی به گلگشت فردوس می رود و سپس به زمین باز می گردد. این مطلب همانند این است که معنایی طبیعت‌گرایانه به تصور بهشت بدهیم. البته، این تصور کاملا با تصور بهشت، همچون جایی که آدمی پس از زندگی بر روی زمین در آن پا می گذارد، تفاوت دارد. تصور بهشت، که از دل تجارب اوج برمی‌آید، چیزی است که همه وقت حاضر است و در نزدیکی ما است و همیشه می‌توانیم، هر چند برای اندک لحظاتی، بر آن وارد شویم.
17٫ در تجارب اوج آدمی به حرکت در جهت یک هویت کامل یا بی‌نظیر بودن، یا رفتار خاص یا خویشتن حقیقی و تبدیل شدن به یک شخص حقیقی‌تر گرایش دارد.
18٫ آدمی به هنگام تجربه اوج، نسبت به دیگر مواقع، مسئولیت، فعالیت، خودمختاری، آزادی و اختیار بیشتر احساس می‌کند.
19٫ همچنین، بر من معلوم گشته است که آن اشخاصی که هویتی آزاد و استوار دارند، دقیقاً، کسانی هستند که بیشترین قابلیت را در استعلا جستن از «من» یا «خود» و تبدیل شدن به انسان‌هایی فداکار و از خود گذشته دارند.
20٫ صاحب تجربه اوج، عاشق‌تر و پذیرنده‌تر و بردبارتر بوده و از همین روی، خود انگیخته‌تر، شریف‌تر و پاک‌تر است.
21٫ صاحب تجربه اوج به میزان کمتری به شیء یا موضوع یا چیزی در جهان، که زیر [سیطره] قوانین فیزیکی عالم می‌زید، تبدیل می‌شود و می‌توان گفت که بیشتر «روان» یا شخصی می‌شود که تابع قوانین روان‌شناختی است؛ خاصه آن قوانین که «متعالی‌»اش می‌خوانند.
22٫ از آنجا که صاحب تجربه اوج انگیزه‌ کمتری دارد به این معنی که به بی‌عملی، بی‌نیازی و بی‌آرزویی نزدیک‌تر است در چنین لحظاتی [یعنی به هنگام بروز تجربه اوج] خویشتن را کمتر می‌جوید (به خاطر داشته باشیم که به موجب تلقی صاحب تجربه اوج خداوند، به طور کلی، هیچگونه نیاز یا خواسته و نقصان یا کمبودی ندارد و خود همه چیز را بر می‌آورد. بدین معنا، انسانی که انگیزه‌ای کمتر دارد به خدا بیشتر شبیه است و به دیگر سخن، «خداگونه»‌تر است.)
23٫ افراد به هنگام تجربه اوج و پس از آن، مشخصا احساس می‌کنند که خوش‌اقبال، کامیاب و مورد لطف و عنایت‌ هستند. واکنش متداول به این امر این است: «من مستحق این نیستم». نتیجه و پیامد متداول در دینداران سپاسگزاری از خداوند است و در دیگران، سپاسگزاری از تقدیر یا طبیعت یا طالع نیک و اقبال مساعد. طرفه آنکه دریافت و زمینه مذکور، این امر می‌تواند به عبادت، شکرگزاری ستایش عاشقانه، نذر و قربانی و واکنش‌هایی دیگر راه برد که به سهولت بسیار با ساختار ادیان رسمی تطبیق می‌کند. در بافت و زمینه مذکور، خو گرفته‌ایم به احساس سپاسگزاری یا عشق عام به همه کس و همه چیز، که موجب پدید آمدن سائقی می‌شود که ما را به انجام عملی به نفع جهان وامی‌دارد و نیز موجب بروز اشتیاق به جبران نیکی‌ها و حتی احساس تکلیف و از خودگذشتگی می‌شود.
24٫ صاحبان تجربه اوج، و نیز خواستاران تحقق خود،28 گرایش دارند به اینکه دوگانگی یا تضاد میان فروتنی و کبر را از میان بردارند. چنین کسانی دوگانگی مذکور را از رهگذر ادغام آنها در یک واحد در هم بافته فوق عادی مرتفع می‌کنند؛ یعنی با عزت نفس (به یک معنای خاص) و فروتنی (به یک معنای خاص).
25٫ آنچه به «آگاهی وحدت‌بخش» مشهور است، اغلب در تجارب اوج رخ می‌دهد؛ یعنی معنایی از مقدس بودن که در نمونه‌ای خاص از «لحظه‌ای بودن»، «دنیوی بودن» و «جهانی بودن» و از طریق آنها به طور اجمالی به چشم می‌خورد.
پی‌نوشت‌ها:
1٫ فونتانا، دیوید، روان‌شناسی دین و معنویت، ترجمه1، ساولر، قم، نشر ادیان، 1385 ش، صص 6463٫ // 2٫ الکینس، دیوید.ن. «فراسوی دین؛ به سوی معنویت انسان‌گرا»، هفت آسمان، سال هشتم، بهار 1385ش، شماره بیست و نهم، ص 88٫ // 3٫ البته اصطلاح «روان‌شناسی انسان‌گرا» ابتدا از سوی گوردن آلپورت در 1930م به کار رفت. او و هنری موری (1988 1893م) را پیشگامان رویکرد انسان‌‌گرایی در شخصیت می‌دانند.
4٫ The third force psychology.
5. آبراهام مزلو، قویا از رفتارگرایی و روان‌کاوی، به خصوص رویکرد فروید به شخصیت انتقاد کرده است. وی یادآور می‌شود که چنانچه تنها اشخاص درمانده، ناسالم و نابالغ را بررسی می کنیم، فقط جنبه بیمار نهاد آدمی را خواهیم دید؛ یعنی انسان را در بدترین و نه در بهترین حالت خود می‌بینیم. به گفته او، بررسی نمونه‌های معلول، رشد نایافته، ناپخته و ناسالم تنها می‌تواند یک روان‌شناسی معلول به بار آورد. از این‌رو، رویکرد مزلو، که بهترین نمونه‌های نوع انسان را ارزیابی می‌کند، ویژگی برجسته نظریه شخصیت او است. در این باره، نک: شولتز، دوان و سیدنی، آلن نظریه‌های شخصیت، ترجمه یحیی سید محمدی تهران، صص 334336؛ نیز: شولتز: دوان. روانشناسی کمال، ترجمه گیتی خوشدل، تهران، 1380 ش، ص 89٫ // 6٫ وولف، دیوید. ام، روان‌شناسی دین، ترجمه محمد دهقانی، تهران، انتشارات رشد، 1386 ش، ص 783٫ // 7٫ مزلو بر این باور است که روان‌کاوی به طرز خطرناکی به پوچ‌گرایی و فلسفه انکار ارزش انسان نزدیک است. خود او در پیشگفتار کتاب “ادیان، ارزش‌ها و تجارب اوج” می‌گوید: «اگر من ناگزیر بودم که هم این کتاب و هم نظراتم را در این پیشگفتار خلاصه کنم، آن را بدین‌شکل بیان می‌کردم: انسان سرشتی متعالی و برتر دارد و این امر جز ذاتی و جبلی او است… و این یعنی رد بی‌چون و چرای اگزیستانسیالیسم سارتر» نک:
Maslow, Abraham. Religions, Values and Peak experiences penguin Books, Arkana, 1994.P3
8. وولف، همانجا. // 9٫ الکینس، ص 87٫ // 10٫ ذکر این نکته خالی از فایده نیست که در بحبوحه اوضاع و احوال سال‌های 1967 و 1969 روان‌شناسی انسان‌گرا دست کم به سه بخش منشعب شد: بخش اول روان‌شناسی فراشخصی بود که بر مناسک معنوی، مراقبه و مراتب برتر آگاهی تاکید داشت؛ دوم، بخش مواجهه تجربی، که بر روابط عاطفی پرورش تجارب حسی و آگاهی افزون‌تر به بدن تاکید می‌ورزید و دست آخر، درمان‌گری افراطی یا اصطلاح کلی و مبهمی که به برقراری پیوند میان روان‌شناسی و فعالیت سیاسی افراطی اشاره دارد، آن هم در عرصه‌های متفاوتی نظیر جنبش فمینیستی ستیزه‌جویانه، جنبش روان پزشکی ستیزی، تفکر انتقادی و آنچه می‌توان علوم انسانی‌اش خواند. نک: الکینس، ص 91٫ // 11٫ همو، ص 88٫
12٫ Maslow. Abraham. Toward a psychology of being New York. 1962. P.206. // 13. idem, Religions, Values… P.18. // 14. Peak experiences.
15. الکینس، ص 89٫
16٫ Maslow, ibid, P.19
17. الکینس، ص 90٫ // 18٫ در توضیح این نکته باید بگوییم که مزلو، سلسله مراتبی از پنج نیاز فطری را پیش کشید که رفتار انسان را برانگیخته و هدایت می‌کنند. به دیگر سخن، به نظر او، در همه انسان‌ها گرایش فطری برای تحقق و شکوفایی خود هست. انگیزه آدمی، نیازهای مشترک و فطری است که در سلسله مراتبی از نیرومندترین تا ضعیف‌ترین نیاز قرار می‌گیرد. این نیازها به طور خلاصه به قرار زیر هستند: 1٫ نیازهای جسمانی یا تنکردشناختی (فیزیولوژیک)، یعنی نیاز به آب، غذا، هوا، خواب و رابطه جنسی که ارضای آن برای بقا ضروری است؛ 2٫ نیازهای ایمنی یعنی نیاز به امنیت، ثبات، حمایت، نظم و رهایی از ترس و اضطراب؛ 3٫ نیازهای تعلق‌پذیری و عشق، یعنی نیاز به برقراری رابطه‌ای نزدیک با یک دوست، عاشق یا همسر و یا نیاز به برقراری روابط اجتماعی؛ 4٫ نیاز احترام، یعنی نیاز به عزت نفس و ارزش قائل شدن برای خود و نیاز به احترامی که دیگران آن را برای ما فراهم می‌کنند، مانند شهرت یا موقعیت اجتماعی؛ 5٫ نیاز خودشکوفایی: این نیاز که بالاترین نیاز در سلسله مراتب مزلو است (البته مزلو در 1971 م در کتاب دیگرش، The Farther Reaches of Human nature, [مقدورات گسترده‌تر طبیعت آدمی] به نیاز ششمی، فراتر از نیاز خود شکوفایی، نیز قائل شد و آن نیاز به فراتر رفتن از خود [= خودفراروی] است، که آن را فطری و برای سلامت روانی کامل همه آدمیان ضروری می‌دانست) مشتمل است بر نیاز به حداکثر تحقق و رضایت از استعدادها و امکانات و توانایی‌های انسان. می‌توان سلسله مراتب نیازهای مزلو را چون نردبانی پنداشت که باید پیش از رفتن به پله دوم پای خود را بر روی پله اول و پیش از پله سوم، روی پله دوم گذاشت و الی آخر. پایین‌ترین نیاز باید پیش از بروز نیاز دوم برآورده شده باشد و سلسله مراتب به همین ترتیب پیش برود تا پنجمین و نیرومندترین نیاز یعنی تحقق خود پدیدار شود. بدین ترتیب شرط اولیه دست یافتن به تحقق خود ارضای چهار نیازی است که در سطوح پایین‌تر این سلسله مراتب قرار گرفته‌اند. به دیگر سخن، تحقق خود (خود شکوفایی) عالی‌ترین سطح سلسله مراتب مزلو است که تنها اندک شماری از آدمیان در آن متمکن می‌شوند. همچنین مزلو نیازهای مذکور را در یک تقسیم‌بندی کلی به نیازهای پایه و برتر تقسیم می‌کند. در این تقسیم‌بندی، نیازهای پایه به بقای جسمانی ما مربوط می‌شوند و شامل نیاز ما به غذا، سرپناه، امنیت و روابط اجتماعی هستند. نیازهای برتر به «ارزش‌های وجود» [ارزش‌ از مقوله ب = B. values] مربوط می‌شوند که شامل نیاز ما به حقیقت، زیبایی، خیر و عشق است. با محروم شدن از این ارزش‌های متعالی در چنبره همان چیزی گرفتار خواهیم شد که مزلو آن را «فرا آسیب» (meta pathology) می‌نامد؛ یعنی آسیبی که پیامد مستقیم محرومیت در ساحت روحانی معنوی است. بهترین درمان برای این عارضه ارتباط نو با قلمرو وجود است که تجارب اوج مسیری عالی است که بدان منتهی می‌شود. برای مطالب فوق، نک: شولتز، دوآن و سیدنی، آلن، همان، ص 341 345؛ شولتز، دوان، همان، صص 91 93؛ اکلینس، ص 90؛ وولف، ص 812؛ روزن، دیوید. ایچ، آلن، کراوس. آلن ام، «دائوی فرزانگی: تلفیق آئین دائو و روان‌شناسی‌های یونگ: اریکسون و مزلو»، ترجمه مصطفی ملکیان، ناقد، سال اول، فروردین اردیبهشت 1383، شماره 2، 1383، صص 259 276؛ ملکیان، مصطفی، «درد از کجا؟»، «رنج از کجا؟»، مهر ماندگار، تهران، نگاه معاصر، 1389 ش، صص2830؛ نیز نک:
Bieree, George, “Abraham Maslow”. Personality Theories
(منبع اینترنت) P. 2-4
18. Maslow, Religions, values…, p22. // 19. The Varieties of Re ligious Experiences. // 20. a common Faith.
21. مزلو تجارب اوج را وقایع روان‌شناختی معتبری تلقی می‌کند که بیشتر در خور مطالعه علمی‌ هستند تا مابعدالطبیعی. به دیگر سخن، این وقایع و تجارب کلیدهایی هستند برای فهم بهتر جنبه خاص وجود انسان. نک: Ibid, pVI
22. Peakers. // 23. Transcenders. // 23. Ibid, p23 – 24٫
نیز نک: وولف، ص816٫
24٫ Religious experiences
25 و 26٫ مزلو اذعان داشت که نمی‌توانیم به خواست خودمان تجارب اوج داشته باشیم، با وجود این معتقد بود که آموختن آنچه «شناخت هستی» یا «معرفت وجود» یا «فهم هستی»‌اش می‌نامد امکان‌پذیر است. «شناخت هستی»، یعنی استعداد گشودن قلب به روی قداست تجارب روزانه یا ظرفیت نگریستن به همسر، فرزندان، دوستان و حیات هر روزینه در پرتو جنبه سرمدی عالم. نک: اکلینس، صص 9091٫ // 27٫ درباره مسیر نیل به تمامیت و یکپارچگی در روان‌‌شناسی مزلو و نیز آیین دائو و روان‌شناسی‌های یونگ واریکسن، نک: روزن،دیوید ایچ…، صص 319332٫ // 28٫ در اینجا ذکر ویژگی‌های اشخاص خود شکوفاگر خالی از فایده نیست: ادراک درست‌تر از واقعیت، و از جمله طبیعت انسان، و پذیرش آن؛ خود انگیختگی، طراوت ادراک و خلاقیت در فعالیت‌های هر روزینه، جدایی نسبی از محیط بلاواسطه مادی و اجتماعی و از فرهنگ مرسوم؛ ارتباطات شخصی عمیق‌تر و رضایت‌بخش‌تر که غالباً به عده کمی از دیگر اشخاص خودشکوفاگر (خواستار تحقق خود) محدود می‌شود؛ احساس عمیق یگانگی و همدردی با سایر انسان‌ها به ساختار شخصیتی مردم سالار (غیراقتدارگرا)؛ شوخ‌طبعی خیرخصمانه و فلسفی؛ توجه به مشکلاتی که پیرامون آنها وجود دارد و ایجاد چارچوب وسیعی از ارزش‌ها؛ معیارهای روشن خلقی و اخلاقی که همواره از آنها بهره می‌گیرند؛ و احساس رفع دوگانگی‌ها یا تضادهای ظاهری، نک: وولف، ص 813؛ نیز: شولتس، دوان، صص101115٫
مجله اطلاعات حکمت و معرفت

منبع اینترنتی این پست:http://new-philosophy.ir/?

ارسال دیدگاه